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在人之修养上，更在于身体心神依理而行，是少不得主体的。

另外，还有一点需要指出的是，与三统三正相关的是董仲舒提出的通三统。孔子的意思是，真正的君子要表里如一，内在的淳朴的本质和外在的必要的修饰二者都不可偏废，过犹不及，二者要达到中庸。

因这三代所尚之色和五德说一致，凡五德说所摆布下的符应和制度，大可取作三统说之用而不见其矛盾，若一说到夏，则一边青，一边黑，就要惹人疑惑了。从战国至两汉时期儒家的历史思想和历史哲学虽然比较丰富，但总体上是以文质论为核心的历史循环论为主。九皇以上则降为庶民，无有封地。这一记载说明，儒家认可新王分封前代之后裔，但此时并没有形成亲—故这样的理论，并将这二代之前的一代绌为另一个层次的五帝。然案《三正记》云：文质载而复始，则虞质夏文，殷质周文。

言君子、野人异者，质、文不同故也。汉代的经学家就是用阴阳来解释文质的。日籍华裔学者王柯曾在《中国，从天下到民族国家》一书中，提出三重的天下说，并将其作为中国统一多民族国家思想的起源。

因此，一俟全面遭逢发端于欧洲的现代民族国家（nation-state），缺乏国家意识而严重受挫的中国不得不创造出相同类型的国家与国民，于是天下和生民也就不得不被包摄于国家和国民之中。我国台湾历史学者高明士曾将孔子所言的德礼政刑作为传统中国天下秩序（高明士称之为天下法）的四要素，进而转化出四原理，即结合原理、统治原理、亲疏原理、德化原理，而德化原理可说是天下秩序最高、最远的境界。统治者与被统治者的一切矛盾，是由统治者采用与被统治者两种不同的行为标准所发生的。‘居敬是德，而‘居简则易流于不德，所以‘居敬而行简，可以说是德治的另一说法。

皇帝（天子）的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天委任的。《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》指出：天之生民，非为王也，而天立王以为民也。

因此，应回溯并激活德的伟大传统，将隐含于其中的价值精神投射于未来。（《左传·隐公八年》） ……国家之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有貳宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。德性政治传统的另一存活现象，乃是执政党对其领导下的干部队伍的高度德性要求。统治者的模范性，是启发的性格，是统治者自己限制自己的权力的性格。

而且这种政治文化传统至今仍有重要的意义。另一方面，近二十年来，西方学术界尤其是美国政治理论学界存在一股对政治思想和政治理论的反思浪潮。史华慈曾提出中国政治思想的深层结构，这一贯穿中国政治思想史的深层结构不仅为儒家所特有，也是先秦许多思想家（墨家、法家、道家等）所共有的特质。礼，国之干也（《左传·僖公十一年》）。

李若晖指出：儒学的制度化在实质上是以秦制律令体系的‘尊卑取代了《春秋》的‘尊尊，亦即以绝对服从的单向性伦理取代了互相尊重的双向性伦理。他指出： 在把握儒学与中国现代世界的关系时，人们往往关注儒学在中国现代世界中显性断裂的一面，而对其在现代世界中隐形延续的一面则重视不够。

……一方面传统在名义上遭到批判，另一方面与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。就是在此种敌大我小背景之下，周人发展出族群对等的观念，他们对于早期就存在于中原地带的古姓，是采取相当宽容与平等的心态（此即所谓敬德，尊重他人之德），此一心态以及在封建过程中同时采用姬姓与他姓的贵族，造就了后来所谓四海之内皆兄弟也的观念。

儒家伦理与殖产兴业并行不悖，义利之辨为经济生活注入浓厚的伦理品质。就此而言，古代中国史中的改朝换代，虽系历史的选择，却未必是人民的选择。因此，斯维至的下述观点仍是不刊之论： 殷代人决不是没有德性和德行，但是还没有德这个字和词来表示它。这又说明殷代只进入文明的门槛，还缺乏抽象的理性的思想，而周人在殷代文化的基础上更有迅速的发展。对于郑开所言的德政或以‘德为导向的政治理念和模式，李若晖则在近年研究中以‘德性政治的方法称之，并作出精彩阐发： 社会行为的公共性即为政治，包括政治哲学与政治制度。同时又要交相胜，还相用，看到人的有限性，遵循自然天道的正常规律，实现二者的协调发展。

此种深层结构包括两方面：其一，在社会的最顶点，有一个‘神圣的位置（sacred space），那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变社会。（《孟子·离娄上》）荀子则说：有乱君，无乱国。

孔子曰：巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉。从历史情境观察，这与小邦周克商之后面对危机四伏之广土众民天下万邦的治理困境密不可分。

（2）大致说来，从汉代到唐末这一段期间，历代儒者对‘道德政治这个先秦孔门理想的反省普遍都很看重政治的力量，认为政治是实践道德信念的不二法门，而儒者的道德修为也必须在政治事业中觅其落实之点。然而，在断裂之余，国人还存在着对于基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向等传统文化因素的延续现象，并在稽古开新中不断熔铸出新的自我身份。

第五、即使是最高支配者，其职位都并非私有的，不能用以牟取私利，也不能私相授受，篡弑甚或禅让都被否定。与张千帆一样，陈氏在对儒家思想进行哲学重构（philosophical reconstruction）时，也以德性政治作为核心质料：简言之，儒家理想社会本质上是伦理或道德的，它没有预设什么最佳的外在生存条件，也不假定某种有利的自然环境或人对大自然的驾驭。宗法制与封建制，可谓周人治理天下之德性政治的核心理念，建国背后的德性政治因素正是建德。殷民旧族反而成了周王室的辅国‘股肱，或者东征西讨的‘前驱，这一点在两周金文中可以得到印证。

换言之，双方所争论的，不是要不要世界主义的问题，而是如何要、如何实现世界主义的问题。何以守位曰仁，何以聚人曰财。

诚如林启屏教授所见： 组构中国人认识存在世界的重要视域，便是道德的视角。……国亡而民不亡，天下亡则民也亡。

（2）抱持智识上的公允、谦逊心态，纵观两千多年的中华帝国史（或者三千多年中国有文字以来的历史），很难发现存在着长久的‘注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的时代，因此用中国的理想来批评西方的现实情况在方法上就是错误的，同时，理想并不代表着文化的全貌。政治秩序的创生者乃是以德受命，而其后继者则应当敬慎厥德，方可保障国祚久长。

从宗教走向教育，是避免族际暴力冲突的天下延展之道，亦是政治德性养成之道。《易经》记载的圣人事迹，差不多都在解决民生问题。林安梧则认为：先秦儒家在血缘性的自然连结下，确立了人格性道德连结的优先性。钱穆曾说：要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。

王健文曾对古典中国政治中的德字做过精细考辨，亦认为其原始意义乃是神圣属性（Ho ly Nature of a certain tribe），而具体内容则可以通过族群传统祖先家法立国精神等得以说明。姜志勇指出：生民政治作为一种政治思想，应包含民的地位、政府的产生、君民关系以及国家的施政之道等方面，君民在同来源于天的意义上，其政治地位是平等的。

即使荀子已重视君道、富国、法后王，但毕竟还是期待先圣先贤文化教养、达到天下太平的。邹晓东指出：‘谋求活动利害攸关而构成了人类生活的基本方面，人们在交谈中会自发地讲述（包括转述）‘谋求（动词）故事，进而品评、反思提炼有效的、受欢迎的‘谋求方式（名词），名词性之‘德与带着令名备受推崇的‘德目遂应运而生。

从边缘到中心的小邦周，在击败大邑商的震荡之下，甚至一度采行建立周殷命运共同体的政治方略。所谓国君一体，即历代国君，世世承其大祖之正体所构成的一体关系。